洛神形象中的“阿尼玛”原型

摘要:洛水女神是中国古代神话中的经典梦意象，“洛神”更是男性心目中的完美女性形象，是完全依靠男性精神需求所塑造的“梦中女神”。通过荣格的原型理论，神女是阿尼玛原型的代表，带有“美”和“贞”、“情”与“欲”的梦意象因素，是古人对女性人物的向往和追求。

关键词：阿尼玛；梦意象;洛水女神;女性因素

心理学家卡尔·荣格认为，在每个人无意识深处都沉积着人类世代经验的记忆，即集体无意识。这种无意识的种族记忆为我们展示了一组生动有力的原始心象，即“原型”。“阿尼玛”（anima）原型就是其中的一种，是原型心理学术语，指代男性心灵中的女性成分，是男性身上伏居着的异性形象。正如荣格所论：“每个男人心中都携带着永恒的女性心象，它仿佛是女人所曾给予过的一切印象的积淀……由于这种心象本事是无意识的，所以往往被不自觉的投射给一个亲爱的人，它是造成情欲的吸引和拒斥的主要原因之一。”[1]作为人格化的原型，“阿尼玛”存在于意识阀以下，为男性提供了理想化的女性形象，也使其產生了优先的情绪反映和冲动，唤醒了心中的激情和欲望，最终获得精神的重生。在中国神话中，这种“阿尼玛”原型也体现出来，特别是在美人幻梦母题神话中，出现了能给男性带来幻梦满足的超自然力量的女神形象——洛神。

一、“美”与“贞”——理想化的女性形象

“阿尼玛”原型下的女神是美丽的、令人神往的。曹植的《洛神赋》中，对洛神形象的勾勒：“其形也，翩若惊鸿，婉若游龙，荣耀秋菊，华茂青松。仿佛兮若轻云之蔽月，飘飘兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞；迫而察之，灼若芙蓉出渌波”“鸿”，《说文》鸟部“鸿，鸿鹄也。”惊鸿，《辞海》释“惊飞的鸿雁，比喻美人体态轻盈”。王立洲先生在品赏“翩若惊鸿”句时，概括出四点之美。“其一，当状神女之恬静寓于灵动，随波澹淡。其意义是对神女的形式美的推崇和景仰。其二，其神女之湮幻而扑朔，这是对神女意象的虚幻，不可切近的距离美的体现。其三祥和之美好。其四是感伤的蕴藏”。[2]“游龙”，《说文》“游，旌旗之流也。”而龙之行，灵动、弯曲、动中有变，给人以无限之遐想。女神之美，体现在了动中有静，静中有动，达到了美的和谐。曹植着重表现洛神内在的精神情感，将一个幻化的神灵形象塑造成一个善感多情的美丽女子。顾恺之在《洛神赋图卷》中，运用不同的色彩渲染洛神的美丽之形，勾画出洛神的艳丽形态，线条或曲或直，或粗或细，静动皆宜。在服饰上，各种颜色相互映照，呈现出华丽高贵之气。[3]他在《魏晋胜流画赞》中提出“一像之明珠，不若悟对之通神”，[4]认为艺术形象的“明珠”与否，关键在于“神”的体现。

洛水女神之行态美，成为了男性心目中美丽的化身。她的形象特征被男性的眼光赋予了“美”和“贞”的形象特点，“阿尼玛”的含义即男性心目中的女性生命体，是完全依靠男性的精神需求所构造的“梦中女神”。同时，洛神也是代表着男性心目中的“阿尼玛”元素，是男性心目中完美女性形象的结合体，是男性将自己心中的“阿尼玛”人格化为一个女子的结果，在汉民族集体无意识中已沉淀为一个具有永久生命力的原型。同时，阿尼玛（anima）的拉丁文愿意是魂，也就是男人的灵魂，也就是说是男子意识中的女性补偿因素，起着使其女性化的作用，并来自于历代祖先和女性交往的经历的积累和沉淀为古人提供了理想化的女性形象。

二、“真”与“假”——梦意象因素

“原型一般通过神话、宗教、梦、幻想和文学作品表现出来，常常出现在文学、神话、或者民间传说，并能在人类心中激起强烈情感的一类形象、细节描述、情节或人物。”[5]如巫山神女、汉水女神、九天玄女、谷神女、蓬莱宫娥、洞箫美人、麻姑、湘夫人、洞庭君女等，在这些神话传说中，“美人幻象”的原型是具有旺盛生命力和生殖力的母体，它源于原始人类对女性繁殖能力的崇拜，进而认为女性是生命和富饶的源泉。封建父权时代确立了男性文化的主导地位，女性逐渐失去了往日的“母性”光辉，其优越意识也逐渐衰退，古人心中的“阿尼玛”原型也深藏于潜意识中，并通过梦幻来表达。因此，在《洛神赋》中，“越北沚，过南冈；纡素领，回清扬”，洛神与曹植在梦幻中进行了一次畅游，在无争的神话世界里，曹植避开森严的封建等级制度，造就了一段人神相恋的神话。但是现实和幻想总是存在着差距，人神道殊是个不能避免的现实。弗洛伊德认为，“文学是一种与现实对立的幻想，其功能之一是起着麻痹剂的作用，”[6]

现代心理学认为，梦幻现象具有自我治疗和心理整合的作用，它能弥合愿望与现实中的鸿沟，维持意识与无意识间的平衡感。“对于古人而言，梦幻女神的出现在一定程度上满足了他们宣泄欲求、消解忧虑、恢复内心和谐的心理需求。”[7]而在曹植身上也体现了出来，道家思想对前期的曹植的影响主要体现在任性自然的生活态度，后期的曹植因为生活境遇的原因，理想与现实的反差使他常陷于愁苦之中。由此，“洛神”成为他的精神寄托，但是现实中难以达成。因为“在文化和生活方面都失去平衡的时代，在已个分崩离析的时代，一切正常的人都在围种种矛盾所可恼，都在寻找对矛盾特别敏感并且能够特别外露、极富感染力地表现负面感受的代言人”[8]而“洛水女神就成为了这样的一个代言人，洛神是理想的象征，这理想，可以是美的理想、爱的理想，也可以是事业的理想，生活的理想，”[9]古人在梦幻无意识之中寻找自我，逃避绝望的现实生活,并在梦境中得到慰藉，从而获得精神的新生，这也是“阿尼玛”对于男性身心的重要性，是帮助实现两性之间协调的桥梁，对于人格的完善至关重要。

三、“情”与“欲”——洛神原型的象征

洛神即“宓妃”， 雒嫔，《天问》：“胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”王逸注曰：“雒嫔，水神，为宓妃也。羿之梦与洛水女神交接也。”《离骚》中也这样写道：“我令丰隆乘云兮，求宓妃之所在”， 宓妃是河伯之妻，又梦与羿交接，是屈原苦苦寻觅的对象，也是曹植的女性幻影。曹植以梦幻般的勾勒出了洛神的国色天香，自此，洛神超越其他女神成为了美之极致的化身和爱之欲求的象征。谢选骏先生说，“中国神话中爱情内容贫乏之至，而以‘爱’为本位的叙述，则闻所未闻。”[10]但是，洛水女神却代表着“情”与“欲”，中国古人对情爱的追求也可以说是并不逊色。“情欲女神作为一种活动的心理力量，所体现的人性模式、情感特征和文化心态在时代遗传中具有连续的连贯性，常常在社会的发展中留下比较稳定的轨迹。”[11]

在《洛神赋》中，曹植是通过对女神的爱欲来实现幻想的欲望。在精神分析批评理论的核心要素中，弗洛伊德把“本我、自我、超我”作为人格系统理论。“现实中的人，表现本我的机会相对较少，而更多地表现出遵循‘唯实原则’的自我和追求‘完美’理想的超我特征，使之在社会可以接受的形式表现出来，因而通过梦境来表现对女神的情欲，也可以理解成神人之间一次长时间的情爱交流的体现。”[12]

“阿尼玛”的两个爱情原型：纯洁的心灵之爱与骚乱的情欲之爱都在洛神的形象中表现了出来。对于有强烈生命力和欲望的洛神型女神，男性充分肯定了洛神型女神的原始生命力的冲动，还原女性之本能，男女两性文本在追寻洛神原型时表现出两性的明显差异性。在深入挖掘男性的底层“阿尼玛”因素的同时，就会发现对女性的情欲崇拜情结是从远古记忆中一直存在的，原始艺术中的妇女裸像，有的干脆抽象为性三角符号，她们都不是现实中女性形象的真实写照，而是透露了事前人类由对女性孕育生命的艺术表现，也是对女性情爱欲望的外露，使其产生了优先的情欲反映和冲动，唤醒心中的激情和重生的渴望，心中的“阿尼玛”引领自己走出黑暗，得到新的人生。

参考文献:

[1]陈金城，《原型批评与重释》[M]，甘肃人民美术出版社2008(6):253

[2]王立州，《神女意象的文化蕴含》[J]，东北师范大学学报，2006

[3]俞剑华，《历代名画记》[M]，南京：江苏美术出版社，2007:124

[4]俞剑华，《历代名画记》[M]，南京：江苏美术出版社，2007:135

[5]唐毅 朱凤君《罗特克诗歌中的“阿尼玛”原型》[J]，中国知网

[6][美]弗浓 诺克尔、卡尔文 霍尔 《心理学家及其概念指南》[M]，北京：商务印书馆，1998(5):54

[7]弗莱，《文学的若干原型》[M]，上海译文出版社，1983(5):344-345

[8]邱运华，《文学批评方法与案例》[M]，上海：知识出版社，1987:172

[9]张文勋，《苦闷的象征——洛神赋》[J]，社会科学战线，1985(1)

[10]卢那察尔斯基，《艺术及其最新形式》[M]，天津：百花文艺出版社，1999(9)

[11]李小江，《华夏女性之谜》[M]，北京：三联书店，1990

[12][奥]弗洛伊德《弗洛伊德论美文选》[M]，上海：知识出版社，1987:145

作者简介：雷里里（1985-），女，土家族，湖北恩施人，中南民族大学民俗学专业硕士研究生，研究方向是社会民俗学

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