中国传统宗教的信仰模式及其对中国民间宗教的影响
中国传统宗教的信仰模式表现为多神崇拜和末世信仰。这一模式对中国民间宗教产生了重大影响。如果说中国传统宗教与中国民间多神崇拜的信仰模式有什么不同的话，那就是在中国传统宗教中，其信仰的对象毕竟是属于自身体系内的神灵，而中国民间宗教信奉的对象杂糅了不同宗教体系中的各种神灵。传统佛道二教特别是佛教的末世信仰是以精神解脱为终的，而以白莲教为代表的中国民间宗教的末世信仰则是以反抗和推翻现实社会为终的。
[关键词]中国传统宗教；中国民间宗；多神崇拜；末世信仰
[中图分类号]Ｂ９１[文献标识码]Ａ[文章编号]１００４－５１８Ｘ（２００６）０２－００２２－０７
徐小跃（１９５８—），男，安徽滁州人，南京大学哲学系、宗教学系主任、教授、博士生导师。（江苏南京２１００９３）
宗教是人类社会发展到一定阶段以后产生的一种社会历史文化现象。比起中国其他文化现象，中国宗教是最古老的，而且在中华大地上绵延不断。在其漫长的历史发展过程中，不断变换着形式和内容，引导和接受中国人的崇拜。一般说来，中国古代宗教当包括以自然崇拜为中心的原始宗教，以上帝天命崇拜为中心的三代秦汉宗教，以上层人士为主体的信仰对象——本土道教和中国化的佛教，以及以下层人士为主体的信仰对象——民间宗教。为了突出中国民间宗教是一种新兴的宗教，我们又习惯地将此以外的宗教统称为中国传统宗教。
中国传统宗教的多种信仰模式
对中国民间宗教的影响
中国传统宗教的源头是中国原始宗教。中国原始宗教以其自然崇拜、灵物崇拜与灵魂崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜与祖先崇拜、英雄崇拜与偶像崇拜的形式表现出原始自发宗教的信仰特征，即多神崇拜。我们说，在原始自发宗教中崇拜多神，那是世界上各个民族都曾出现过的现象。至于人为的宗教产生以后，尤其是统一的至上神产生以后，还仍然奉行多神崇拜，那就是中国宗教所特有的现象了。这一特点的形成是在华夏传统宗教信仰的形成时期，即三代秦汉时期。
三代以降，以庶物为崇拜对象的原始自然宗教继续流行，诸等天神与地祗，以其各自的超自然性而受到人间的崇拜。中国宗教并未随着夏代在多神之上出现了百神之长的“天神”，殷代产生了至上神“帝”，以及周代出现了“天”（上帝），而就此结束多神崇拜去奉行一神独尊。在夏商周三代奉行的天神崇拜系统中，反映自然属性的具体之神共存于天庭之中，各行其职。至上神与众神的关系只是隶属关系，彼此并不相互对立和排斥。这是从同一的无神系统来说明多神的共存与互容。我们从另外的系统或方面，同样能看到这种特点的存在。我们知道，夏商周三代在崇奉天神信仰的同时，还崇尚鬼神崇拜，和由此演变而成的祖先崇拜。殷人和周人就相信他们的已故祖先能“宾于帝”，“在帝左右”。这一具有独特意味的祖先崇拜，是三代普遍的宗教信仰，从而它与三代的天神崇拜构成了所谓“二元崇拜”。它从一个方面说明了中国宗教的多神特点。之所以说是从一个方面说明了这一特点，是因为在中国的天神、上帝崇拜中，其形式和内容从来就不是单一的。而且在以后的发展过程中，结合着中国特定的历史条件，不断增添新的内容，变换着神学色彩。比如，从上帝崇拜发展而来的天命神学，就是一种与上帝崇拜有联系又有区别的新宗教信仰。又由于它具有广泛信仰基础的宗教观念，因而使得它能不断地发展，并与天神崇拜、祖先崇拜一起构成中国宗教的不同系统结构。另外，上帝崇拜发展到秦汉，由于受着当时占统治地位的阴阳五行观的影响，一种渗透着四方五行思想的五帝崇拜应运而起。赤、白、黄、青、黑五帝按不同方位排列着。各时代的统治者，按照他们的实际需要，编造出各自崇拜的偶像。至于选择哪一位帝作为崇拜对象，并没有什么善恶作为标准和原则。在秦汉两代，五帝是与上帝、太一神一并受到崇拜的。
三代秦汉时期，对于许多不同形式的众神，其祭祀仪式也是花样繁多。每一种神有相应的祭祀仪式。郊祀、封禅、祭祖、招魂等仪式的或繁或简，都是根据传统习惯来进行的。当然，祭祀仪式也会随着不同时代的具体情况而作相应变化。但是，所有这一切，都不表明祭祀者想通过某种神的祭祀，而淡化、淹没、排斥甚而取缔对其他神的祭祀，而是各取所需，相安无事。
三代秦汉所奉行的多神崇拜，究其原因，当然是多方面的，而且是极其复杂的。但有一点可以肯定，在三代秦汉宗教崇拜中，缺乏一个全知全能的神来满足人们的各种需要，这是多神崇拜的一个重要原因。从三代秦汉所奉行的庶物崇拜、天神、上帝、天命崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜来看，诸神灵的属性和功用是不同的。庶物崇拜的对象是自然物，它们虽然以神灵的形式出现，但尚是直观的、朴素的，以满足人们最初的信仰的需要。天神、上帝、天命崇拜所虚设的天神、上帝、天命具有了超然的性质，它是无形无象的。这一崇拜实质是适应了统治阶级的要求。这里值得强调指出的是，尽管上帝观念，在中国宗教中被视为是统摄自然和社会的至上神灵，但事实上，上帝崇拜完全是天子独尊的一种崇拜。神化的威力，只是为了神化王权的至高无上性。神权是君王、天子、皇帝的神权，而不是臣下、巫觋、方士，更不是平民百姓的神权。作为最高统治者的天子有其特定的祭祀对象，其他任何人不得进行属于天子独尊的祭祀的活动，否则就是僭越，就是大逆不道，就是冒犯神灵。殷周时代，只有天子有祭天地、祭四方、祭山川、祭五帝的权力。也只有天子能行封禅、郊祀的大礼。秦始皇、汉武帝为了证明政权是天（上帝）所授，到泰山实施封禅大典。在以后中国封建社会的发展过程中，只要有可能，最高的封建统治者都会亲自实行象征至高无上权力的祭天地、郊上帝、祀百神、封泰山、禅梁父的宗教仪式，以此显示天子的神威和独尊。由此我们可以认为，上帝崇拜并非是中国人普遍信奉的宗教观念和形式。换句话说，这一以上帝崇拜为中心的中国传统官方宗教信仰系统则把广大的民众完全排除在信仰之外。而鬼魂崇拜、祖先崇拜敬奉的灵魂则与人直接关联。它祭奉人的死后亡灵，以期慎终追远，庇荫后代。
可见，中国三代秦汉时期所崇奉的神灵，或是有形之庶物，或是无形之神帝，或是死后之亡灵，或是幽冥之存在。所有这些神灵，在中国人的思想观念中以及实际崇奉过程中，都可以相互共存。而且，不因为某一崇拜具有了广泛性和普遍性，而去排斥、消灭另外的宗教信仰。
与其说中国传统宗教所表现出的多神崇拜信仰模式，构成了中国传统宗教的主要内容，毋宁说由此所形成的特点和传统持久而深远地决定和影响着中国宗教，尤其是中国民间宗教的发展方向和信仰特征。
在具体论述中国民间宗教多神信仰模式以前，有必要对“民间宗教”的概念及其产生的时代给以说明。海内外学界对如何称谓民间宗教存在不同的看法，尚无一致的结论。归纳起来主要有以下几种名称：一是称为民间宗教，一是称为民间秘密宗教，一是称为秘密教门，一是称为新兴民间宗教，一是称为白莲教，一是称为下层宗教。而以上所有名称，在明清两代上层统治者那里被统称为“邪教”、“左道”。我们认为，除了封建统治者出于其政治目的而将其流行于下层社会的宗教思想原诬为“邪教”、“左道”是应该彻底否定的以外，上列其他诸名称皆有成立的理由。因为它们是从各自不同的方面及其所具有的不同性质而概括出的特定含义。我们倾向于采用“民间宗教”一说。然而，我们的立论与其说是基于它是一种有别于为上层所接受和信奉的正统、贵族宗教（佛教、道教）而流行于下层民间社会的宗教组织，毋宁说是基于它是一种更能迎合下层民间社会人士心理需要的宗教教义和信仰。换言之，我们所谓的民间宗教，不仅就其传播流行的对象和范围而言的，而且更重要的是就其教义信仰更具有为下层民间社会人士所接受和信奉的功用而言的。中国民间宗教成为相对独立的宗教思想体系，并在整体上影响中国下层社会的民众，那是元明清三代的事情。其标志就是各个民间宗教派别的建立以及寄寓其教义的“宝卷”的出现。
正由于中国民间宗教的基本信众是那些识字不多甚至一字不识的中国社会最底层的广大群众，所以在宗教崇拜对象上和信仰动机上更表现急功近利的现实诉求，在他们的观念中，不管什么神，只要对自己有利、有用、有所寄托，他们就会祈拜、供奉它们。再加上众多中国民间宗教教派，其思想来源杂而多端，演变纷繁复杂，亦很少关注严密的宗教思想体系的构建。原始宗教、三代秦汉宗教供它吸吮，民间传说和信仰供它吸取，儒道佛三教供它吸收。具备了这些特征的中国民间宗教身处在中国传统宗教的多神崇拜的信仰模式中，从而将这种信仰模式推向到极至就成为历史的必然了。如果我们给这种信仰模式起个名字的话，选择“杂神崇拜”那将是再恰当不过的了。
清代官员黄育在其《破邪详辩》中指出：“今邪都做会，将天上人间并阴间所有神灵，尽数安置一棚之内，名为‘全神’。——今邪教供全神，而混杂不清，则神位不肃，莫此为甚。”[１]虽然黄育是出于其政治目的而将流行于下层社会的民间宗教教派诬蔑为“邪教”，但这里确实又道出了民间教派杂神崇拜的真相。
中国民间宗教各教派尊奉的神灵，从名号上可分为以下五类：第一，佛教系统的神灵，包括燃灯佛、释迦牟尼佛、弥勒三世佛，另外还有阿弥陀佛以及观世音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨、地藏菩萨等各大菩萨；第二，道教系统的神灵，包括至尊神元始天尊、道德天尊、灵宝天尊以及关圣帝君、阎王、王曹六判、牛头马面等等；第三，儒教系统的神灵，包括儒教的创始人孔子及其七十二位贤弟子；第四，俗神谱系，包括文昌、山神地祗、痘神麻君、厕内三姑等；第五，民间教派自身的神灵系统，包括无生老母、混元老祖、普明如来。
中国民间宗教杂神观念，在清代的一部长生教宝卷中得到了清晰描述：
还有一切菩萨，贤圣仙佛神祗。都要敬重他的。古佛贤圣大慈悯，赤立三界化五行。万国九洲都劝善，忠恕慈悲与感应，算来为人要心好。——天曹三官查功过，城隍土地奏分明。观音慈悲救苦难，雷祖驱邪化善人。北斗南辰保寿禄，文昌武曲护科名。福主太岁保乡村，家堂灶司管家庭。三合北斗照善恶，三尸在身看分明。轰隆田神保五谷，山神地祗护物生。马鸣菩萨管蚕花，店铺生意靠财神。乡主社令赏善恶，镇宅灵柢灭灾星。井泉童子弃秽水，床公床母保子孙。利市仙官赐财源，门丞护蔚驱邪精。树栏五圣保六畜，眼光圣母保眼琳。厕内三姑弃瘴秽，卫房圣母护产临。高天后君保胎妇，痘神麻君保痘亨。诸神忙碌多辛苦，因为调伏众群生。查得行善来赐福，查得作恶降灾星。故劝世人要敬重，刻刻时时做好人。每日朝夜勤礼拜，朝北低头谢诸神。时时要防菩萨在，不可虚心半毫分。出门见庙来低头，虚空常拜过往神。[２]
由此可见，中国民间宗教中的神灵混杂了天上、人间、阴府众界的诸神，而且这些神灵互容不侵，分别实施着它们对人的休戚苦乐、生老病死、福禄寿喜全方位的慈悲悯怀之责。中国民间宗教这一杂神信仰，实际上深刻反映了中国下层民众极其强烈地追求现实功利的心理状态。如果说中国传统宗教与中国民间宗教多神崇拜的信仰模式有什么不同的话，那就是在中国传统宗教中，不管是三代秦汉时期的宗教，还是本土和外来的各种宗教，其信奉的对象毕竟是属于自身体系内的神灵。而中国民间宗教信奉的对象杂糅了不同宗教体系中的各种神灵。这也可以视为中国民间宗教与中国传统宗教多神崇拜信仰模式的同中之异。
中国传统佛道教二教的末世信仰模式
对中国民间宗教的影响
佛教和道教的传播、发展、状大是中国传统宗教自汉末以后至两晋南北朝、隋唐两宋这一历史阶段呈现的状态。虽然佛道二教的教理教义是分别通过“心灵”、“自然”两极的设定而实现各自所谓对有限生命的超越为其终的，但是，作为一种宗教体系，其信仰特征则又是他们不可或缺的重要表征。佛道二教的末世信仰正是通过传统佛教的特殊教派的“末劫论”和道教特殊时期的“终末论”体现出来。
“劫”在佛教中是一个时空的概念，是宇宙生、住、坏、空的时间标志。佛教认为，世界破坏一次是一大劫，每一大劫包括四个中劫，每一中劫又包括二十个小劫。世界和众生在这大小劫变中磨练和流传，劫劫往复，以至无穷。而劫又是与灾相联，每一劫末，有大小灾害伴随。《法苑殊林·劫量篇》说：“大则水、火、风而为灾，小则刀兵饥馑，疫厉以为害。”佛教宣扬的劫变思想，旨在诱导人们，为了逃避灾害的磨难，就必须舍身事佛，修善积德，这样，方能脱此劫难，而向着一个无灾无难，无分无别的佛国境界迈进。超越了劫难以后所达到的美好境域，在中国佛教的弥勒信仰中得到了充分地反映。据《弥勒上生经》（全称《观勒菩萨上生经兜率天经》，简称《上生经》）《弥勒下生经》（或称《观弥勒菩萨下生经》简称《下生经》，亦称《弥勒成佛经》）载，所谓弥勒信仰有两方面内容：一为兜率天的上生信仰，一为翅头末（或译为鸡头摩）的下生信仰。上生信仰是假释迦牟尼之名义说弥勒死后当生兜率天（弥勒净土）；并主张世人持戒修行和称念弥勒名号，死后就可以往生弥勒净土。这是一个极其美妙天堂乐土。下生信仰宣称弥勒菩萨灭度五十六亿年后，将从兜率天降生人间，也即阎浮提。此乃一人间乐土。《大阿罗汉难提密多罗所说法注记》中对弥勒降生后人间幸福生活是这样描述的：“弥勒如来应正等觉出现世间，瞻都洲（Ｊａｍｂｕｄｉｒｐａ）广博严净，无诸荆棘，溪谷推阜，平正润泽，金沙覆地，处处皆有清池茂林，名华瑞草，及众宝聚，更相辉映，甚可爱乐。人皆慈心，修行十善，以修善故，寿命长远，丰乐安稳。土女殷稠，城邑邻次，鸡飞相及。所营农稼，一营七获，自然成实，不须耕耨。”[３]与此相关，弥勒信仰还宣扬所谓弥勒在龙华树下成佛并三行法会以救度世人的思想。龙华三会的内容，即龙华初会是燃灯佛铁菩提树开花，二会是释迦佛铁菩提树开花，三会是弥勒佛铁菩提树开花。初会的燃灯佛代表过去，二会的释迦佛代表现在，三会的弥勒佛代表未来。第三会是最高境界，是经历了末劫以后的理想世界，这是诸佛万祖来会，一片融融乐乐的景象。
在本土道教信仰体系中也不乏末世劫灾和神仙太平世界的内容。道教经典《太平经》载：“帝王其治不和，水旱无常，盗贼数起。”[４]“心仰善，与天地四时五行合信，诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保。有小有异言相谏正，有珍奇相遗。共进于天神。”[５]研究道教的学者小林正美在其《六朝道教史研究》一书中对东晋时期道教终末论的一般性特征作了如下的概括：（１）今世的政治、社会都已混乱，战争和灾害多，人们缺乏道德心，确是末世的情况；（２）此世的终末是基于天地运行的法则，在不久的将来必然要发生的，所依靠人力不能回避；（３）在终末时，必定发生大灾害，天地崩坏，这大害主要是洪水；（４）大灾害后，必定有救世主（金阙后圣帝君、神仙君）在新的地上出现，以开太平之世；（５）由于大灾害，恶人都将死灭，只有种民和种臣可以免死延生到太平之世的到来；（６）能成为种民和种臣的数量是有限的，只有积善行者、实践一定长生术者，还有持有特定护符者，才会被选为种民和种臣。终末论对于道教徒来说是以宇宙论和历史观为根底的一种救济论。在不久的将来天地崩裂的大灾难必定会发生，在那时能被救济而迎来太平的人，只有笃信道教的种民和种臣。这样就为道教的信奉者开辟了一条救济之路。[６]
上述的佛道二教的末世信仰模式当包括了以下三项内容：第一是竭力渲染现实世界的苦难和末世人间光景的恐怖；第二是努力描述未来世界的美妙；第三是创造一位有大愿且能力超凡的救主以救世度人。这一信仰对于饱尝战乱之苦和生活之难的广大人民群众来说，无疑有着极大的吸引力。身处苦难尘世的人们，一方面期望来自高高在上或超越此岸的某种境界的召引，另一方面又渴求某位高高在上的神人由天而降，下生救世。佛道二教的这种说教，对中国以后民间宗教产生了极其广泛的影响，也成为明清民间宗教思想信仰的主要组成部分。
在中国民间宗教的派别中规模最大、影响最广的当推白莲教。如果要对白莲教之教义和信仰作出一个集中和明了的概述，那将是件极其困难的事情。因为，它本身是一个来源杂而多端，演变份繁复杂的宗教教派，在历史学界和宗教史学界都没有一个具体而又准确的结论。但如果避开不同学者所持观点的异同不论，而将其综合起来看，白莲教在其初创、形成、嬗变各时期，分别与阿弥勒佛信仰、弥勒下生信仰以及明教思想发生了关系。从白莲教教义的来源和构成来看，确定末世信仰是其教义的重心之所在，这是没有任何问题的。
为白莲教所藉重的明教，正是通过其“二宗三际”说教来渲染它的末世信仰。明教，是由波斯（伊朗）传入的摩尼教发展演变而成为民间宗教。因其崇拜光明，奉摩尼教创始人摩尼（亦译“牟尼”）光明之神，故称明教，明教以《二宗三际经》为经典。所谓“二宗”，指光明与黑暗，即善与恶；“三际”，指初际、中际和后际，即过去、现在和未来。具体地说，在原初没有天地之际，光明与黑暗，善与恶相对的二元，各拥有自己的王国。在中际即世界创造以后，黑暗侵入光明王国，并与光明相混同。光明王国的主宰——大明神或大明尊为摆脱世界的黑暗，率领其使者或侍从净气（净风）、妙风、明力（妙明）、妙水、妙火与黑暗王国的主管——凶神及其僚属烟雾、熄热、恶风、黑暗、湿气进行长期斗争。在斗争中大明神通过其使者善母创造了原人——人类始祖的型式，但原人在参加和黑暗的斗争中也被凶神所败，被投入了地狱深渊。大明神为拯救其使者和原人，最后派出先知摩尼。在摩尼及其宗教的教化之下，于世界终末的后际终将战胜黑暗，光明与黑暗又恢复各自的王国，彼此分离。[７]明教的“二宗三际”说并不是完整地反映在某一个时期或某一个白莲教的教派之中的，而是在白莲教的一些分支教派中得到体现。这些分支教派的教义夹杂着无生老母三期和末劫等观念，使得白莲教的教义更显杂而多端。
白莲教的无生老母和三期末劫信仰与上述的佛教的弥勒信仰有着内在的理论关联性。概括白莲教的说法，认为最初的宇宙是浑然不分的“混沌”（又称“鸿蒙”）。在这片混沌之上有一个地方称为“云城”，又叫“安养极乐园”、“都斗太皇宫”、“无极天理”。那里住着一个无生无灭、不增不减、不垢不净、至仁极慈的能够创造一切也能毁灭一切的神，这就是无生老母，又称无极老祖。她开始使混沌分出天地、日月、两仪四相、五行八卦、万物以及九十六亿人类。她把这些人叫做原子，也叫原佛子，并把他们派别到东方居住，希望他们重新整顿这个世界。不料他们受到尘世的迷惑，陷入苦海。无生老母十分伤心，每日泪流满面，思念儿女。她决定派遣燃灯佛、释迦佛、弥勒佛三位佛祖分别到世上，把这些原人渡回云城。她把宇宙从时间上分成若干“元会”。一元有十二会，一会一万零八百年，一元十二万九千六百年；一元又分为三期，即青阳时期、红阳时期、白阳时期，三期之后，又将开始另外一元。青阳时期由燃灯佛掌教，红阳时期由释迦佛掌教，白阳时期由弥勒佛掌教。每期之末将要道劫并降，降道渡回原人，降劫收杀恶人。开辟以来已经降过两次道，两次劫。但燃灯和释迦佛普渡不力，只渡回四亿原人。还剩下九十二亿原人，必须由弥勒佛一次渡完，这叫“末后一着”。这次与前两次不同，原人们不是回到无生老母所住的云城，而是云城要降到人间。弥勒佛还要在云城召开一个“龙华大会”，这就是九十六亿原人与无生老聚的大会，所以称为“归根认母”。大云城降下之前还要降下水、火、风三灾以清除一切恶人。在大劫过去，龙华会召开以后，世界就到了另一元，那将是一个黄金铺地的极乐世界。[８]
以白莲教为典型代表的中国民间宗教的末世信仰，从形式上看，它们与佛道二教特别是佛教的末世信仰有很大的相似性，但如果从实际内容，特别是从信仰的终的上看，彼此的区别是很大的。前文已指出，佛教宣扬的劫变和末世思想，旨在要求人们舍身事佛，修善积德，以脱离劫难。也就是说，这一信仰的重点在于，以否定现实的方式，给人指出一条超越苦难的无分无别之途，它仍然是以精神解脱为终的。换言之，其主旨并非是引导和号召信徒走向反抗社会的反判之路。而白莲教所宣扬的劫难思想和弥勒信仰则抛弃了佛教的精神解脱的主旨，而是以反抗和推翻现实社会为其信仰的终的。白莲教正是根据当时的天时、灾异等制定出一系列“末劫”来临的信息。据记载，嘉靖三十六年（１５５７年）浙江湖州的白莲教马祖师即倡言：末劫年，地方大灾，太湖水干，五十余里，金宝出现，洪水泛涨，民变鱼鳖，分发印信、白巾、斋戒，末劫可免死。[９]白莲教认为，末劫时期所出现的天人感应，恰是起义造反的最好时机。所以“入教避劫”逐成为元明清时代的白莲教组织动员农民起义的一个非常流行的口号。白莲教的这种以推翻现实政权，建立所谓美好世界的“劫变”观念在其“弥勒转世”思想中也一再反映出来。
元代中期，社会危机日前严重，一些农民起义领袖将“天下大乱”与“弥勒佛下生”，“明王出世”联系起来，号召受压迫的民众团结斗争，迎接新的光明世界的到来。据《元史》记载，泰定二年（１３２５年），“息州（今河南息县）民赵丑厮、郭菩萨妖言弥勒当有天下”。[１０]元代末年，北方白莲教领袖韩山童宣传“天下大乱，弥勒佛下世。”[１１]明洪武初年，陕西汉中白莲教首领田九成等人造反，其帝号、年号和佛号均沿用元末白莲教首领韩林儿。永乐年间，活动于山西洪洞和京畿真定、容城一带的白莲教教首刘化，“自称弥勒佛下世，当主天下，演说应劫五公诸经”。[１２]由此可见。一些白莲教教主同时充当了农民起义的领袖，经过改造过的劫变思想和弥勒信仰直接成为发动起义的战斗口号。
中国传统宗教和中国民间宗教所表现的多神信仰模式反映出中国人特有的宗教观。中国人从来没有产生过对一个统一的神灵而具有的那种虔诚、执着、神圣的宗教情感，仅从这个意义上说，中国人的宗教信仰是薄弱和谈漠的。受此影响，在中国历史上便没有被神所蹂躏的情形和为神而流血的事件，更无宗教战争。传统宗教的佛道二教，特别是佛教的末世信仰模式所体现的对现实人生苦难的透视，对人为善的规劝，对人的精神境界的提升等思想应给予恰当地肯定。而我们认为，对于以白莲教为代表的那种纯粹以破坏和推翻社会为宗旨的中国民间宗教的末世信仰式所表现出的消极和负面作用，应引起高度的重视和警惕。
[参考文献]
[１]泽田瑞穗．校注破邪详辩[Ｍ]．东京道教刊行会，１９７２．１５１．
[２](清)陈众喜．众喜粗言·劝敬深柢三十二[Ｍ]．初刊行于道光３３年，１９８５．
[３]吴晗．明教与大明帝国[Ａ]．吴晗史学论文集（二）[Ｃ]．北京：人民出版社，１９８６．４０１．
[４][５]王明．太平经合校[Ｍ]．北京：中华书局，１９６０．２３，５３８－５３９．
[６]小林正美．六朝道教史研究[Ｍ]．成都：四川人民出版社，２０００．４０８－４０９．
[７]徐小跃．罗教·佛教·禅学[Ｍ]．南京：江苏人民出版社，１９９９．２０７．
[８]李世瑜．民间秘密宗教史发凡[Ｊ]．世界宗教研究，１９８９，(１)：９．
[９]明末江南叶朗生之乱[Ｊ]．海南史学，１９７５，(１２－１３)．
[１０]元史·泰定帝纪[Ａ]．二十五史[Ｃ]．上海：上海古籍出版社，１９８６．
[１１]元史·顺帝本纪[Ａ]．二十五史[Ｃ]．上海：上海古籍出版社，１９８６．
[１２]明太宗实录(卷二百)[Ｍ]．中央研究院历史语言研究所，１９６２．
【责任编辑：彭勃】
上一篇：素食的利益