具象的抽象与纯思的抽象——中西古代美学思维性格之比较
在远古时代，东西方的原始初民都是通过神话、占筮、图腾、文字、洞穴壁画等具体形象的东西来解释现象世界，表达他们的愿望和感情。后来，他们分道扬镳了。以古希腊亚里士多德为核心而形成的西方美学思维性格——纯思的抽象，和以中国老庄为中心而形成的中国美学思维性格——具象的抽象，形成两条各具特色的美学思维性格的江流，它们闪耀着不同的光辉，彪炳于世。那么，促成人类美学思维性格这次分裂的“力”来自何方，各自价值的大小以及在艺术实践中所呈现的现象，不很值得研究吗？本文拟从这些方面进行小小的探索。
一
在中西浩如烟海的历史典籍中，我们会毫不困难地发现，双方在思维性格上有着十分鲜明的区别。比如，从上下相差数百年的徐上瀛和黑格尔对美的定义，就可看到这种区别。
徐上瀛：丽者，美也。(注1)
黑格尔：美是理念的感性显现。(注2)
徐上瀛认为一种具有清丽特质的东西就是美。黑格尔则认为只有理性和感性、内容和形式以及主观和客观的统一才是美。(注3)他们的结论姑不论，他们的思维性格却不能不引起关注。徐上瀛在思考美时，他是以一个还没有完全离开具体形象的“丽的东西”来定义美的。在定义这个美之前，无疑他经过了一系列的分析、推理、判断。但在这一系列抽象概括中，他的思维始终没有离开具体形象。“丽者”，它不是纯思的概念，其本身仍在极大程度上保留了一些具象的成分。虽然中国古代美学思想中还有一些比这更抽象的规定，但从总的来说，在粘带形象的概念上进行抽象思考，是我国古代美学思维性格的最大特点。我称之为具象的抽象。黑格尔则是用纯粹抽象的概念来定义他的“美”。单就理念的抽象程度来看，它就完全摆脱了具象的东西。他解释“理念”时说：“一般说来，理念不是别的，就是概念，概念所代表的实在，以及这二者的统一。”(注4)由此可知，“理念”根本不是具象的东西，而是一种纯思的概念。在彻底甩掉具象性质的抽象概念上进行的思维活动，这就是西方美学思维性格的最大特点。我称之为纯思的抽象。
但两种美学思维性格并不是与生俱来的。在远古时代，原始人的一种认识、看法、见解往往都要附丽在一定的具体事物之上，并通过这些具象的东西，传达他们模糊的、朦胧的思想情感。思维被具象笼罩着，它还没有能力摆脱物质形象而飞升起来。
人类求知的欲望，征服自然的实践，使他们并不迷恋这带有绚丽色彩的具象思维，他们通过劳动，并在劳动中向抽象思维的高峰挺进。在原始人类大举挺进之时，一些地理的、政治的、哲学的、宗教的、文学艺术等诸方面的原因，导致了人类思维性格的大分化：具象的抽象和纯思的抽象，一个戴着西方的光环，一个闪耀着东方的灵晕，在古老的大地上生成与发展。我们拟从以下几点来探讨中西方美学思维性格的成因。
二
社会背景、地理环境给思维性格带来影响。
人类一来到这个广袤的世界，便栖息于一定的地理环境之中。各种不同的地理一经济环境给人类思维性格打上差异性的标志。
作为欧洲古代文化思想的滥觞之地希腊，和作为中国古代文明的嚆矢的中原一带，在地理环境上质的区别很大。“希腊人出现在历史黎明前的微光之中，大约是公元前一千五百年，作为还不是完全游牧的流动的雅利安民族之一，正把他们的牧区逐渐向南扩张到巴尔干半岛，并跟以克诺苏斯为顶峰的前爱琴文明发生冲突和混合。”(注5)（更重要的是混合。）混合的结果是，〈1〉否定统一的崇拜对象；〈2〉发展了同一民族思维性格的差异性。这是第一次混合。混合后各民族栖息的希腊大地土壤贫瘠而单薄。在这里“供养眼睛，娱乐感官的东西多，给人吃饱肚子，满足肉体需要的东西少”(注6)。这正如希罗多德所说希腊“一出世就与贫穷为伍”。陆地把贫穷送给希腊人，但大海又把先于希腊而发达的东方文明送给希腊人。在征服大海，索取东方人的物质财富和精神财富之时，希腊人发展了扩张性的性格，锻炼了冒险精神，推动了商业性社会的发展。在第二次大的混合中，“统一”的意识失去了赖以生存的经济基础，相反“个体性自由的原则进入了希腊人心中”(注7)。主体自由精神得到相应发展，这给纯思的抽象思维性格的形成提供了一种可能性。
在华夏中原一带，有肥沃的黄土和便利的水利。肥沃的土地既给人们带来生存的条件，又给保守性提供了土壤。在缓慢发展的农业国，阳光和雨露成了人们从依赖发展到敬畏的对象。殷商时代的日神崇拜就可说明在农业国中循环往复的自然规律对人们的观察、探索具有强大的牵引力。这在殷墟卜辞中可以见到。《礼记·月令》记载迎送季节活动说：“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。”“立夏之日，……以迎夏于南郊。”“立秋之日，……以迎秋于西郊。”“立冬之日，……以迎冬于北郊。”这种对自然力是崇拜而不是研究的态度，阻碍了人们对自然世界的各种事物的规律性、本质性的探索。
华夏地形东临大海（中国的海与希腊的海不同，前者在当时不可横越，而后者则有星罗棋布的岛屿为横渡大海提供了便利），西阻于大山，基本上是一个封闭性的环境。封闭性的特点加强了“整体性”意识，“统一”成为至高无上的原则。这也为具象的抽象的思维性格的增强提供了一种条件。
劳动使“猿的脑髓就逐渐地变成人的脑髓”。而不同地理环境参与影响形成的不同性质的劳动，给具象的抽象和纯思的抽象各自带来生成、发展的可能性。但地理环境毕竟只是最原始的原因，它通过广大的空间和漫长的时间所颐养的某些性格特征，在社会的熔炉里还要经过再锻造。古希腊的奴隶社会和中国的奴隶社会便是给这类思维性格定形的时代。
侯外庐在谈到人类由氏族向奴隶制国家的转变时说：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的时代’是从家族到私有再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。”(注8)
古希腊奴隶制国家就是那种“古典的时代”式的国家。它打破了氏族家族家长制的统治，而走上一定程度的民主政治。希腊的军事首长（巴赛勒斯）“正象罗马的‘王’（勒克斯）一样，必须是或者由人民选举的，或者为人民的公证的机关——议事会或人民大会——所认可”(注9)。雅利安人的国王“不过是一个贵族家庭的同辈中居首位者，是和他身份相等的人中的首领”(注10)。“在雅典没有总揽执行权利的最高官员。”(注11)这一切，与我们的“天子”多么不同。不管我们发现这种民主是如何不发达，但有一点是清楚的，就是希腊民主城邦制在一定程度上打破了宗法制一人独霸天下的局面，它拥有一定程度的言论自由，由地理环境所颐养的自由的个体主观精神在这里得到发扬光大。人们可以自由讨论，勇敢探索。他们不仅思考一些实际问题，如国家、政治，也思考着、探索着世界的本源。他们这种带有扩张性质的自由的个体主观精神往往不满足于现象，总想挖掘表象之后的本质。这对发展纯思的抽象思维性格，也提供了动力。
中国的奴隶制国家是建筑在氏族血缘关系之上的。国家只是某一血族、某一血统中的某一个人的，这就是氏族宗法制的国家。侯外庐说：“土地既然被氏族贵族公有制所支配，国民阶级既然没有在历史舞台上登场，则思想意识的产生，当然不是国民式的，而是君子式的。”(注12)氏族家长作风转为君主作风，思想的自由被取消了，代之而来的是一个人的思想。黑格尔说：“自由在东方、希腊、日尔曼世界的不同，可用下面抽象看法粗浅地予以表明：在东方只有一个人自由（专制君主），……”(注13)所谓一个人的自由，当然指的是国家的最高统治者君王。在这样的氏族宗法制的君主国家之内，人们只有服从、拥护君主的“自由”，而没有独立思考、探索的自由。
奴隶制君主国家对思想意识的压抑，只是一个方面，另一方面，这种血族政治又引导人们在伦常治道上消磨剩余精力。血族统治第一个考虑的问题不是别的，就是怎样使自己这一血族的江山永固。殷血族抬出的“德”、“礼”、“孝”三字，可以说就是它们导致了思维内容向个人内心道德修养、个人人格精神的完善方面发展。《盘庚下》有曰：“式敷民德，永肩一心。”强调了同心同德；“予亦不敢动用非德。”提出了按祖先的德行为行动指南。“礼”则强调了规范行为。“孝”，就是要奉先思孝。人们如果都对上一代父母行孝道，代代相传，那么对祖宗的概念就会加深；祖宗的概念加深，血族的概念也会随之而加深。为了达到这一目的，人们既要修“德”，又要行“礼”，还要思“孝”。这种实践理性的伦理哲学使得人们无暇顾及，也不敢顾及那些“好象不着边际不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题以及认识自然与一般知识技能的问题”(注14)。
民主城邦制和氏族宗法制还制造了两种不同类型的人，前者是“智者”，后者是“贤者”。“智者”是外向的，他们注意探索宇宙的构成的基本因素、研究物质精神现象世界的本质和规律。基于这种要求，希腊人逐渐地用纯抽象的概念去代替那些杂有一些具象、概括程度不高的概念。“贤者”是内向的。他们注重内心修养。这种哲学充满了实践理性的精神，他们不注重物质、精神的本质和规律，而偏向内心反省和感受。孔子大弟子曾参所说的“日三省吾身”就是这种哲学的特点。孟子的“吾善养吾浩然之气”，使这种哲学更加内向化。于是，作为纯抽象的范畴、概念没有得到相应发展。“智能”被“道德”湮没了。
三
先哲思维性格的模式，是构成不同美学思维性格的最直接的原因。
在希腊，“哲学是从泰勒士开始的”（罗素语）。由此到亚里士多德，可以排列一长串哲学家的名字。但重要的是这些哲学家，他们既是哲学家，又是科学家。泰勒士能预测日蚀，测量海上船只的距离。以他为首的米利都学派对几何学、地理学、天文学和数学各方面作出了贡献。毕达哥拉斯更是一个有成就的数学家。他发现的“直角三角形斜边的平方等于其他两边平方的和”的规律，至今仍是真理。而几何学对于“哲学与科学方法的影响一直是深远的”（罗素语）。这些身兼几任的哲学家，他们把探索世界本源、物质和精神的本质规律作为研究的对象。他们要研究这些问题，必须穿过表象，深入表象里层，到最后抛开表象。这种研究必然推动了纯思的抽象思维性格的发展。他们在概念的抽象程度上，一步步走向更纯的高峰。但创制更加完形的思维性格模式的巨擘，当推亚里士多德。
亚里士多德的博学代表早期人类黄金时代的高峰。他讲述逻辑学、物理学、生物学、伦理学。形而上学，是一个集当时自然科学和社会科学之大成者。他的成就，使前人形成的纯思的抽象的思维性格的毛坯，得到加固定型。美国的约·洛西称他为“第一位科学哲学家”，这样的赞誉毫不过分。
亚氏在三个方面的讨论，提高了人们把本质从具体事物中抽象出来的本领。第一个是“共相”。他说：“共相一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体的这样性质的东西，‘个体’一词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。”(注15)第二，他讨论了四因：即质料因、形式因、目的因和动力因。他认为最根本的东西是质料和形式，任何事物都是由质料和形式构成的。他推出最后有一个不带任何形式的质料。这就是说他把世界万物的具体表象（形式）和构成这些表象（形式）的“质料”分裂开来了。论点虽是唯心的，但从思维智能上说，它达到了高纯度的抽象。第三，就是关于“本质”的讨论。追求本质正是从共相论深化发展的必然结果。他说：“一个定义就是对于一件事物的本质性的陈述。”(注16)本质性的陈述和具体形象的描绘前者是抽象的，后者是具象的。亚里士多德关于这三个问题的讨论，对自觉地进行科学的、纯思的抽象起着不可忽视的指导作用。
古希腊的这些哲学家对美学都给予极大的关注，他们在哲学和自然科学上形成的思维性格也一同带到美学研究的领域。
在中国古代，具象的抽象思维性格的形成与发展较为复杂。
黑格尔对《周易》分析道：“那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。”(注17)这显然是知其一，不知其二。从表面上看，构成卦的爻就只有两种：“—”、“—”。形式上倒是抽象到底的东西。然而殊不知，这两种符号上凝冻了许多具体实在的东西。“—”为阳，“一”为阴。郭沫若认为阳爻是男性生殖器，阴爻为女性生殖器。高亨则认为它们都是占筮用的两种竹节。但不管依哪一说，阴阳两爻都不是对事物的本质抽象，而是具体事物象征性符号，只是具体事物消溶在符号里而已。纯粹抽象的概念不容纳具体事物，相反它抛弃具体事物的形式外壳，只保留本质的东西。《周易》的八卦、六十四卦、三百八十四爻都是由这一阴一阳两爻组合而成。每一卦、每一爻都隐藏着具体的东西，都有象征性意义。如同人卦（）九五爻辞说：“同人先号咷而后笑，大师克相遇。”其具体意义是一支军队先败后胜。不管这个卦象如何抽象，它实际上是一个具体事物的象征。然而在此特别值得注意的是，占筮的巫师们从“军队先败后胜”这一具体情况推导出“先凶后吉”的一切事情。这就开始了在具象的概念上进行类的抽象推理。具象的抽象思维性格正滥觞于此。尽管象征中也有一定的抽象，但由于它一方面毕竟只是象征性的东西，一方面又有卦辞爻辞作注解，这种受到束缚的抽象马上又迅速地化为具象，而无法飞升到纯粹的抽象境界里去。
任继愈认为“观物取象”的观念是《周易》哲学思想的基本内容的一个方面。这对揭示《周易》的思维方式，也提供了一把钥匙。《周易》的八卦：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑其实就是天、地、雷、风、水、火、山、泽八种基本物质的具体象征。观察万物，取其“象”，加工成为象征意义的符号，来反映、认识万事万物的规律性，这既是《周易》的写作手法，也是思维方式。综《周易》写作和思维上的观物取象以及占筮时的具体事物上类的抽象推理特点，可以说具象的抽象的美学思维性格就形成于此。
《周易》所创制的具象的抽象思维性格模式，本也不是不可以朝纯思的抽象方面转化。因为象征性的符号本身表明，当时的人们的思维能力已有可能把事物的本质同包容这些本质的具体形象分离开来。这是抽象概念形成的一个条件。但是一个对中国思想文化有重大影响的人物孔子的出现，使《周易》中包孕的两个因素之一——具象的抽象得到发展，而另一个——纯思的抽象却天折了。
殷人奉献给后人的精神产品是“德”、“礼”、“孝”。周人几乎全盘接收下来了。对周代推崇之至的孔子在此基础上创立了他一整套伦理哲学。在他的哲学中“德性”居首位，而“智能”却不足挂齿。梁启超说：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学。”(注18)蔡尚思先生甚至把中国古代没有自然科学的责任归咎于孔子。我们认为儒家的实践理性精神极大地损害了纯思的抽象思维性格的发展，但对发展具象的抽象思维性格却立下了汗马功劳。
与孔教相对立的两大学派道家和墨家，各以自己的特色在发展抽象思维的能力方面作出巨大贡献。
就科学思维来说，墨子思想是先秦时代发育最正常的。可以说他是中国第一位科学哲学家，某些方面可以和亚里士多德相媲美。他不仅精通哲学、逻辑学，他还精通纯科学，如《经》《经说》中有数学、几何学、物理学和光学。尽管他的抽象逻辑推理仍是建立在具象概念之上，——例如他的空间理论中的概念有“端”、“尺”、“区穴”，它们就不是纯抽象的。杨宽教授有论：“《墨经》论空间，不离实物，所谓‘端’、‘尺’、‘区穴’，亦未尚抽象。端者，物之最前之点也。尺者，边限也，最前之线也。区穴者，亦最前之表面也。不与几何学中理想之点线面同。”(注19)但墨子的抽象逻辑学和纯科学的方法如长期沿习，必将走上纯思的抽象。正如李约瑟所说：“正是墨家，而且仅仅是他们，以抽象的方法概括了物体的运动，首先导向了原子理论的研究。”(注20)然而一个永久的遗憾是墨家作为显学寿命不长，“他和他所代表的阶级一样，在当时不得不陷入悲剧性的结局”(注21)。
带着另一种特色走在抽象之路的是老庄。对于他们的哲学，无论是思维方式或是概念，几乎世人都认为是极为抽象的。本人持相反意见。从表面上看，他们的思维性格由于他们的唯心主义本体论，好象是极为抽象。你看，老子说：“天下之物生于有，有生于无。”(注22)世界是由“无”构成的，一切具象的东西都抽象殆尽。其实不然，我们进一步来考察老子的道，他说：“道之为物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物。”(注23)这样一来，老子的道与柏拉图的“理式”，阿拉克西曼德的“无限”就有区别了，前者有具象的成分，后者无具象的成分。“道”虽为本体，但它恍兮忽兮之中有一定的“象”和“物”，这种有“象”有“物”的“道”本体，无论怎么具备了一定的抽象程度，但始终不能飞升到纯抽象的境界中去。在老庄哲学中，概念已不再是一个实体词，不再仅仅是某一个具体事物；这些具象的概念，被老庄的虚无稀释为一种模模糊糊的、概括性更大的类的具体概念。老庄哲学中模糊的、朦胧的、多层次的具象的抽象概念使人产生一种扑朔迷离、神化的感觉。这就是老庄哲学给美学思维奉献的礼品。此后中国美学理论或艺术实践都注重“神”，“君形说”成为重要的理论。
千百年来发展的那些求“神似”、“神韵”的美学理论和艺术实践，都可以说是在老庄美学之树上繁衍的枝叶和结出的果实。
四
魏晋玄学中的形神识鉴、言意之辨和高蹈主义，其渊源来自老庄，它们在美学理论、艺术实践上有不可低估的价值。王弼在《周易例略·明象》中提出“得意忘言，寄言出意”的口号。“言”是具体的，“意”是抽象的，“言”有形，而“意”无形，以“言”求“意”，以“形”来求“无形”，这便是由“形”（具象的概念），经过推理（抽象过程）而得出“意”（抽象结论）。“得意忘言，寄言出意”一经解剖，不难看出这就是具象的抽象。玄学家们认为“言”（即形）束缚了思想，他们提出“忘象忘言”，正是想从具象升腾到抽象之中去，所以他们“轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用”。这种理论与艺术实践中的高蹈主义两相契合。高蹈者企图摆脱现世的束缚（摆脱具体的东西），以追求玄远之旨。期“象外之意”，求“玄远之旨”，都是想摆脱具象，求具象之外的东西。这些理论虽然结局和老庄哲学一样，没能彻底摆脱具象，但使“神似”成为美的最高标准。于是如神气、神色、神情、神姿、神隽、神怀、神貌，以及在“神”的基础上生发出的风姿、风韵、风格、风骨、风气、风标、高韵、骨气、生气、风领毛骨、风姿神貌、风气韵度等多种神鉴概念由此衍化而成。而作为具象的抽象这种美学思维性格所使用的范畴“神”、“气”、“风”、“韵”等也由此而生。
正当具象的抽象思维性格在茁壮成长之时，一种外来宗教——佛教，作为一种添加剂掺和进来了。佛教的虚无与道教的虚无相得益彰，佛教的“止观”与玄学家的“静观”互为辉映，佛教的“顿悟”、“觉悟”、“妙悟”与儒教的“日三省吾身”的内心修炼有异曲同工之妙。
老庄和佛学都否认“有”而肯定“无”。大乘空宗的创始人龙树就说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(注24)这和老子的“天下之物生于有，有生于无”，完全一样。他们都认为世界的本源是“无”、是“空”。老子认为这种为“无”的“道”，还是有“物”有“象”，可“眸而得之”。龙树也认为“空”也可观之。他说：“色声香味触及法为六种，皆空如炎、梦，如乾闼婆城（海市蜃楼）……犹如幻化人，亦如镜中像。”(注25)炎、梦、乾闼婆城、幻化人、镜中像等都是不存在的东西，但和老庄的“象”、“物”一样又实实在在存在着。所以说佛教的抽象思维，总的来说，也还是一种具象的抽象。
“止观”和“静观”分别为佛家与玄学家的思维特点，其本质都属一种内心直觉（顿悟、妙悟、觉悟）。它不强调对客观物质世界进行分析、综合、判断、推理，而强调通过一种内心直觉，即通过直觉来的“心象”，来解释世界，这种解释是一种描画性质的而不是理论性质的，其思维的本质也还是一种具象的抽象。佛学的这种思维性格的特点对中国古代美学思维性格和艺术创作实践产生巨大的影响。
宋代的吴可对诗的创作规律的认识，就不象西方理论家那样进行理论的剖析。他的抽象结论一方面是感性顿悟的结果，一方面是具象抽象的结果。他说：“学诗浑似学参禅，自古圆成有几联？春草池塘一句子，惊天动地至今传。”(注26)第一强调顿悟。参禅靠顿悟，写诗亦如是。第二否定理性认识，强调感受性认识。“池塘生春草”是谢灵运《登池上楼》的传世佳句，吴可对此句并不作理论分析，而只强调一种感受性的认识。这一方式一直是中国古代美学思维的一大特点。例如杜牧评李贺诗曰：“云烟绵联，不足为其态也；水之迢迢，不足为其情也；春之盎盎，不足为其和也；秋之明洁，不足为其格也；风樯阵马，不足为其勇也；瓦棺篆鼎不足为其古也；时花美女，不足为其色也；荒国陊殿，梗莽丘垄，不足为其怨恨悲愁也；鲸砝鳌掷、牛鬼蛇神不足为其虚荒诞幻也。……”(注27)王国维评李白词曰：“太白纯以气象胜。‘西风残照，汉家陵阙。’寥寥八字，遂开千古登临之口。”(注28)这种感受性认识实际上就是在具象的概念或事物上进行抽象。
综上所述，具象的抽象，这种美学思维性格胚胎于周易，定形于老庄，得益于玄学和佛学。一种独具特色的中国美学思维性格贯穿于二千年来的美学探索之中，形成中国美学特定的思维范畴和概念。
一个有趣的现象也证实了我们的论点。绘画本有形，可中国的古代绘画美学偏在这有形之上求虚无的“神”。从顾恺之的传神说，谢赫的六品说，张怀瓘的“神”、“妙”、“能”三品说，朱景玄的“神”、“妙”、“能”、“逸”四格说，到刘道醇的六要说，都以传神为首务。而音乐，它本是抽象艺术，那一向追求朦胧意象的美学思想，在这里却转而为“化实”，即把抽象的旋律化为实在可感的具象。伯牙鼓瑟，钟子期非要把他的旋律译为“峨峨兮若泰山”、“洋洋兮若江河”。河妇弹弦，白居易更有妙句把它化为实情。这两种现象并不奇怪，正好说明中国美学思维的特点：你太具体了，就得给你添一点“神韵”，使之飘逸起来。你太抽象了，就把相应的具象赠给你，使之生动可感而有所依托。
五
教育和文艺本身对颐养两种美学思维性格也起一定的作用。
从教育内容看，古希腊除了文艺之外，还有自然科学和军事；先秦及后代诸朝几乎就只有儒家经典。柏拉图所规定的“七艺”和孔子所规定的“六艺”就很能说明问题。“七艺”包括文法、修辞、辩证法、算术、几何学、音乐、天文。“七艺”文理分布合理，其中除了音乐一项，其它六项对培养纯思的抽象思维性格都起着大小不同的作用。到了亚历山大里亚时代，科学成就和科学教育有了极大的发展。“希腊哲学、科学和水准极高的东方数学及自然科学知识的影响，和大规模科学组织的出现，保证了亚历山大里亚的数学、天文学、物理学、机械学、医学的发展。”(注29)哲学、自然科学的发展，不仅需要纯思的抽象，其本身的研究又进一步推动纯思的抽象思维性格的发展。
孔子的“六艺”是“礼、乐、射、御、书、数”，可以说除了“数”以外，其他五科较难以促进纯思的抽象的发展。孔子的学生优秀者分为四类：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”(注30)，其中没有一个自然科学家，没有一个逻辑学家。汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，千百年来，学校的教育内容就是以“儒教”为主。以唐代为例，唐代开科取士制已完善，科举的内容主要是儒学经典，考试的方式通过口试、帖经、墨义、策问、诗赋五种。在以儒家经典为主要内容的考试有秀才科、明经科、进士科，除此之外还有以各科专业为主的科，如史科、明法、明书、明算等。但最有入仕希望的，为绝大多数人角逐的是进士科。而进士科“偏重诗赋，往往帖经不及格的，如果诗赋好也可以放过。”(注31)在这样的世风之下，纯思的抽象能力无人去发展，而可以促进升官发财的具象的抽象或纯粹的形象思维，在学子们的研究中日臻完善。
从文艺本身看，其艺术思维（具体的艺术手法）对美学思维性格的形成也有一定的影响。“摹仿说”强调忠实地摹仿对象，要做到这一点，除了对对象怀有情感外，还必须对对象进行理智的分析，这种分析必然推进纯思的抽象向前发展。“比兴说”则相反，它强调的艺术真，其格调比西方的要高，它并不千方百计把握对象外在形象，每当要描绘这些对象时，便往往通过“比兴”手法，从另一处移植一个和它要描绘的对象相似，但比这对象的特点更鲜明、涵盖更大、韵味更足的形象来。其思维特点是从这一具象跳到另一具象之上。这必然推动具象的抽象向前发展。
六
现在我们来对这两种美学思维性格作一简略的评价。首先，在美学理论研究方面：
纯思的抽象在美学理论研究中，其长处是，用语严密、精确，推理逻辑性强，概念的抽象概括程度高，这对揭示本质，显示规律有特别的作用。由于他们注重观念的隶属关系和连锁性，因此其理论体系性强。康德、黑格尔的美学就是这样。但它的不足是抽象难懂、枯燥乏味。而且如果前提或推导有错误，逻辑惯性会把这种错误引导到更远的地方。
具象的抽象其长处是，明白易懂，其具象概念在作抽象运动之时，往往伴有情感波动。它的结论不是在推理中得出，而是通过一系列具象事物的排列，在排列之中，抽象过程就同时悄悄地展开了，等你读完一段文字，结论就自然而然地显现在你面前。然而它的不足也不可忽视，〈1〉没有建立科学的、严密的概念范畴，往往一个概念（如风骨）很难把握，使人似懂非懂。〈2〉其结论往往得靠读者自己结合文章来寻求，这使得不同读者对同一具象的抽象得出不同的结论。〈3〉由于不注重概念的研究，难以建立科学的体系。〈4〉局限于感受性认识而不是理论认识，难以揭示规律和本质。
其次，在指导艺术实践方面：
纯思的抽象这种美学思维性格，在艺术实践中，却指导艺术走向具体、逼真。对于戏剧，他们认真研究它的结构。如亚氏就提出了“情节、性格、言词、思想、形象、歌曲”六要素；在绘画方面，则注重人体结构、解剖，注重物体的比例关系和三维空间的科学性，形成了绘画美学的科学思维。色彩学、透视学、解剖学使绘画有如照像般逼真。
相反，具象的抽象思维性格，却企图使情感从具体形象飞升到空朦的意境之中去。因之，求实的史诗、戏剧没能得到应有的发展，而诗、词、歌、赋却达到登峰造极的高度。高悬中国古代诗歌圣坛之上的是意境、神韵、风味、生气等说……；从绘画来讲，中国古代绘画没有把精力放在如何逼真地、科学地表现对象之上，而注重在这科学性不够的二维空间里托出虚远、空灵、超旷、渺迷、清俊……；在戏曲表演方面，虚拟性使西欧戏剧大师布莱希特为之击节。
因此，从相对标准看，在表现逼真，追求质感，描画宏大壮美之情景时，西方艺术独占鳌头。《奥德赛》的厮杀场面，《英雄交响曲》的雄浑和旋，《人间喜剧》的庞大体系，《蒙娜丽莎》的肤色质感，非中国古代艺术所能达到。但在表现空灵、清丽、纤细、韵味、意境时，中国艺术高标独秀。《归田园居》的自然之态、《山居秋冥》的空灵之感，阮籍嵇康的高蹈、李白苏轼的飘逸，《梅花三弄》的淡泊、《鸜鹆清》的孤愤、《竹石图》的清俊，非欧洲古代艺术所能企及。
在当代信息社会之中，世界再也不象以前广袤而不可捉摸，人们再也不象以前为自然所阻隔。世界在缩小，人们在接近，一种大融合的趋势在所难免。欧洲现代绘画对古典派的反动，不正说明那些大师的绘画理论呆板有余而传神（情、主观）不足吗！我们的小说、诗歌、戏剧等体裁的发展也突破了古典的藩篱。东西方的互相影响已为事实所证实。更为重要的是在科学的思维中，民族特点将随着科学本身的发展而愈益减弱，这也为事实所证明。我们的美学，要发展自己的优势，其研究的内容不可没有民族性，因为人的审美心理、审美情感、审美趣味、审美判断无不与人的存在有密切关系；但其思维方面，要吸收科学的思维方法，运用科学的范畴、概念。
(注1)徐上瀛：《大还阁琴谱》，转引自《中国古代乐论选辑》，第305页。
(注2)(注4)黑格尔：《美学》，第一卷，第142页；第135页。
(注3)朱光潜：《西方美学史》，下卷，第481页。
(注5)(注10)〔英〕赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，第305页；第308页。
(注6)丹纳：《艺术哲学》，第246页。
(注7)(注13)(注17)黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，第115页；第99页；第120页。
(注8)(注12)(注14)侯外庐：《中国思想通史》，第一卷，第11页；第25页；第36页。
(注9)(注11)《马克思恩格斯选集》，第四卷，第96页；第106页。
(注15)(注16)见罗素《西方哲学史》，第213页；第259页。
(注18)《先秦政治思想史》。
(注19)杨宽：《墨经哲学》，第135页。
(注20)李约瑟：《中国科技史》（英文版），第四卷，第一章，第55—56页。
(注21)任继愈：《墨子》，第75页。
(注22)(注23)老子：《道德经》，第四十章；第二十一章。
(注24)(注25)《中论》卷四。
(注26)《诗人玉屑》卷一。
(注27)《李贺诗歌集注·李长吉歌诗序》。
(注28)《人间词话》。
(注29)米定斯基：《世界教育史》，第48页。
(注30)《论语·先进》。
(注31)毛礼锐：《中国教育史》，第282页。
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