启蒙的悖论及其出路
摘要：文章对近代以来由启蒙所带来的各种悖论问题进行了重新反思，并对霍克海默、阿多诺、哈贝马斯、福柯、德里达等哲学家的相关思想进行了梳理、比照和批判性的检讨，指出其各自得失，提出在伦理实践的层面上寻求走出启蒙困境的道路，从而避免对启蒙进行二元论解释。文章试图以卢梭晚年的思想和生活为例来重新理解亚里士多德所说的“审慎”的“实践智慧”，用以发掘我们这个时代的“启蒙”的意义。
关键词：启蒙；悖论；出路；理性；伦理智慧
作者简介： 莫伟民（1965—），男，浙江萧山人，复旦大学哲学系教授，博士生导师，复旦大学国外马克思主义与国外思潮国家创新基地研究员，从事现代西方哲学、西方哲学史和西方法哲学研究；汪炜（1981—），男，湖北黄冈人，复旦大学哲学系与巴黎高师哲学系联合培养博士生，从事法国哲学、哲学人类学等研究。
基金项目：国家社科基金一般项目“战后法国哲学视野中的马克思思想及其当代意义研究”，项目编号：07BZX045；复旦大学“985工程” 国外马克思主义与国外思潮国家创新基地项目“当代法国哲学与马克思主义”，项目编号：05FCZD0010
中图分类号：B712.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2009）01-0019-07收稿日期：2008-11-15
在近代启蒙思想家看来，理性作为立法者应该为自己确定理性应用的领域。启蒙思想家将理性和科学推崇为人的最高感官和力量。启蒙运动坚信理性是解放和推动人类社会发展的前进力量，它高擎理性大旗，把理性当做人类心灵所向往和努力成就的一切，它以其“理性之光”开启和照亮中世纪的蒙蔽与黑暗这一辉煌业绩而彪炳史册。然而，启蒙运动的缺点也逐渐暴露出来：人类对理性力量的近乎宗教式的盲目崇拜，又使理性变成了彻底的非理性，理性取代了上帝信仰在人心中曾有过的至高无上的地位。理性从软弱无力的极端走向了无限膨胀的另一个极端。理性变得鲁莽、狡诈、狂暴、血腥、堕落甚至邪 恶，理性发生了危机，理性病入膏肓，理性需要诊断、思考、挽救。启蒙运动的精神是要加以弘扬，还是予以批判？启蒙运动的遗产是要加以继承，还是予以抛弃？康德之后二百多年的西方哲学一直在苦苦思索这个重大问题。事实上，19世纪和20世纪西方哲学史的主线都是围绕“启蒙的悖论”展开的。
一、启蒙的三方面悖论
启蒙在为西方社会带来物质进步和思想进步的同时却又把西方人拉回到了未被启蒙的原始社会，这就是启蒙的悖论。启蒙的悖论主要体现为这样几个方面：启蒙与神话的悖论；理性与信仰的悖论；启蒙与反启蒙的悖论。理性的“公开”使用与“私下”使用之间关系的处理也有赖于这些悖论的解决。也许，本不存在什么悖论，悖论恰恰体现了人类精神生活的整体性、不确定性和模糊性。
神话象征着世代延续的传统权威和集体力量，往往给人带来一种敬畏感、恐惧感。敬畏什么呢？敬畏大自然，敬畏神灵。而启蒙思想家的使命就是要让个体具有理智洞察力，让人们摆脱恐惧，走出神话的阴影，在精神上独立自主。传统思想家往往把启蒙与神话对立起来，霍克海默和阿多诺却把这两者密切关联在一起。《启蒙辩证法》的主题就是探讨神话与启蒙之间的辩证法：神话即为启蒙，而启蒙则退为神话。霍克海默和阿多诺之所以这样来立论，是因为他们认为带有极权主义性质并且旨在追求普遍真理的启蒙始终把神人同形论当做神话的基础，神话角色大多被还原成了人类主体，用主体来折射大自然。大自然变成了纯粹的客观性。“启蒙对待万物，好比独裁者对待人一样。”［1］（P9）主体要自主，要觉醒，要自我持存（selbsterhaltung），就必须把权力当做一切关系的原则。而主体自主权力的膨胀却使得主体在行使权力的过程中不断异化。如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。工具理性甚嚣尘上，启蒙思想家把道德、情感等人文问题与数学、经济等科学问题相提并论。启蒙并没有消除人们的恐惧，启蒙本身就是彻底而又神秘的恐惧。在20世纪政治舞台上，由理性确定的自我持存的集中体现之一，就是法西斯主义夺取权力、为征服全世界而进行的一系列罪恶、骇人的行为。纳粹希特勒的法西斯主义信奉社会达尔文主义，拒绝康德的绝对命令，把人当做物一样来对待，把正义的平等发挥成了平等的非正义，给人类带来了重大灾难。我们同样可以说，由理性确定的自我持存的另一个集中体现，就是斯大林主义实施的大清洗。无论是法西斯主义，还是斯大林主义，作为启蒙理性在政治领域的具体运用，非但没有带来自由、权利、平等、安全，反而使人们经受了独裁、专制、恐惧和死亡的威胁。
但是，哈贝马斯并不认同《启蒙辩证法》的观点。“对被客观化的外部自然和遭受压抑的内部本性实施统治，就是启蒙的持久标志。”［2］（P133）霍克海默和阿多诺认为启蒙理性所强调的自我持存使理性变形扭曲了，自我持存只要求理性是工具理性，从而把理性逐出了道德和法律领域。哈贝马斯指责霍克海默和阿多诺简化了现代性的图景，把一切有效性问题（“对”与“错”、“善”与“恶”）都看做自我持存的主体所具有的有限的目的理性所考虑的，从而未能妥善处理资产阶级理想中所确立的并被工具化了的文化现代性的合理内涵。科学知识和理论的创新、法律和道德的普遍主义基础、审美体验的创造性和冲击力，都是文化现代性的合理内涵。哈贝马斯批评霍克海默和阿多诺因把启蒙看做摆脱命运力量的失败努力而对启蒙的拯救力量持消极悲观的态度。哈贝马斯直言，《启蒙辩证法》根本就没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力。哈贝马斯认为交往理论蕴涵了主体与客体之间存在着的工具理性、认知理性及其合理性形式，交往理论又包容于对话的主体间性理论，主体必须符合主体间性以达到相互理解和协调行动的目的。除了主宰主客体之间的认知-工具合理性以外，还存在着“道德-实践的”和“审美-实践的”合理性形式。
哈贝马斯设想在社会批判的基础上重构一种来自于社会和归之于社会的理性。除了塑造工具理性批判的基础之外，这种重构向他提供了生活世界实践的可能的和合理的理性化形式的先决条件。生活世界的目的一开始就受制于交往合理性，生活世界的最大有效性只能产生于相互认可的行动。由于交往合理性不是先验派生的，因此其理论也就能充分意识到语言学交往的不确定性和偶然性。应该说，霍克海默和阿多诺集中描绘的是工具理性猖獗的现代性图景，并悲观地把启蒙的自我毁灭过程加以概念化，而哈贝马斯则强调交往理性和交往实践的重要性，强调有效性问题（“对”与“错”、“善”与“恶”）分散在人类实践的不同方面，旨在把理性的认知-工具维度、道德-实践维度和审美-实践维度都统一起来。可见，哈贝马斯对待启蒙的态度要积极得多。
人们通常认为启蒙运动高举理性的大旗，抨击基督教禁锢人心的信仰体系，理性在各个方面驱逐基督教信仰。启蒙精神真的反宗教吗？启蒙时代的一般特征真的是批判、怀疑宗教的吗？实际情况并非完全如此。虽然法国百科全书派启蒙思想家公开反对宗教及其有效性和真理性，但按照卡西尔的说法，“启蒙运动最强大的思想冲力和它真正的精神力量不在于它摒弃已确立的信仰，而在于它所提出的宗教信仰的新理想，在于它所体现出来的宗教的新形式”［3］（P180）。启蒙理性的问题不仅与宗教问题融合在一起，而且还从宗教问题获得最深刻的灵感。由于没有信仰，就没有创造，就没有活力，所以，启蒙思想家大多对宗教表现出特殊的虔诚。“因此，特别是在全部德国启蒙哲学中，基本目标不是瓦解宗教，而是对宗教作‘先验’奠基，对宗教进行先验深化。”［3］（P181）文艺复兴时期的人文主义旨在弘扬人文主义的宗教精神，建立起人性范围内的宗教。伏尔泰尽管批评帕斯卡的理性无能论，却也完全认可上帝存在的证明。只不过18世纪启蒙思想不再像传统形而上学和神学那样仰仗上帝概念来论证自己的合法性，而是依据自己的具体形态来确定上帝概念。上帝概念要经受“勇于认知”的人们的解释，从而得以确立其地位。“勇于认知”并不是不要信仰，而是倡导一种新的、积极的宗教信仰力量，培育一种新的宗教意识，通过理智行动从宗教内部来影响和塑造宗教。也就是说，此时的信仰并不是外部强加的，而是“勇于认知”的人出于内心的自愿而上升为宗教信仰者。在此，启蒙的悖论体现为：启蒙思想家一方面坚守纯粹理智的立场以发现一种“纯粹理性范围内的宗教”，另一方面又设法让宗教摆脱知性的束缚，以凸显宗教所具有的道德实践力量，因为宗教有赖于情感活动来实现其性质，纯理智标准并不适于确定宗教的真理性，不适于评判宗教的道德性。
启蒙思想家们在批判基督教神学蒙蔽人的思想时，不仅利用有关上帝的宗教信仰来达到启蒙的某种目的，而且还树立和捍卫理性信仰，造就了理性的宗教。旨在反对宗教信仰的理性信仰，使理性成了新的崇拜对象、信仰对象，启蒙在解蔽的同时又在蒙蔽。启蒙只不过是用理性的信仰来取代基督教的信仰而已。启蒙虽然深刻地发现了基督教信仰的内在谬误，但由于启蒙并不了解基督教信仰的本质，因而它对基督教信仰的批判是盲目的、肤浅的甚至愚蠢的。如同黑格尔所指出的，启蒙把宗教信仰的历史原因仅仅看做一种关于偶然事件的偶然知识，而看不到宗教信仰是人类认识世界、理解自我的必要阶段。启蒙倡导理性至上，以理性的名义牺牲丰富多彩的人类情感生活。虽说没有理性的生活是蒙昧的，但只有理性的生活却又是可悲的。启蒙一方面把人类情感和道德生活都归结为冷冰冰的单调的非情感、非道德的生活，另一方面却又要求人们出于宗教情感般忠诚和信仰对理性顶礼膜拜。
资产阶级以启蒙理性的名义，倡导人性的解放、自由的权利和自主的能力，实是为了夺取作为阶级压迫工具的权力，于是，理性转变成了非理性。理性的结果与理性的动机背道而驰。理性从解放人的力量转变成为压迫人的束缚力量。理性立法者自我异化了，理性立法的结果导致了反对理性立法的结局。启蒙诉诸普遍意志来追求绝对自由，反而走向了绝对专制、恐惧和毁灭。法国启蒙运动引发的法国大革命以爆发社会大恐怖收场，就是最好的例证。按照《启蒙辩证法》的说法，彻底启蒙者的信仰的非理性变成了合理之举，把社会引向了野蛮状态。鉴于启蒙运动的遗产已经变得极为可疑，鉴于20世纪法西斯主义和斯大林主义给人类带来的深重灾难，鉴于人类在勇于运用自己的理智时为所欲为，鉴于理性盲目膨胀成非理性，我们就不妨认同福柯的结论：启蒙并未使人走向成熟，人类并未成为成年人。
在很大程度上，批判理性，批判现代性，也就是批判启蒙思想。启蒙与反启蒙之间的论战几乎是围绕理性与非理性的关系问题展开的。启蒙已经从理性走向了非理性，人们不禁会问：反启蒙会不会从非理性走向理性呢？反启蒙思想家们在批判理性、批判现代性时有没有一个理性的基础和根基呢？或者说，理性批判者们在批判理性时是否能让自己的批判基础免于批判呢？这也就是哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中对尼采、霍克海默、阿多诺和福柯等人的责问。尼采试图打破西方理性主义框架，对理性作去神秘化的批判，而这个批判本身却与理性境域无涉。“由权力理论发动的种种去神秘化在自我指涉的理性批判的困境中，在变得总体的批判中，变得混乱不堪。”［2］（P118）哈贝马斯指控，由于理性批判家们拒绝抛弃自己的合理性，因而陷入了自相矛盾的境地。自尼采以降，霍克海默、阿多诺和福柯等理性批评家们一直在重弹尼采的老调，并陷入了无可奈何的尴尬场面，因为理性批判不可能既是批判的，同时又能使自己的标准不受批判。应该说，福柯对合理性进行理性批判，并不意味着他拒斥理性，而是要撰写一部关于合理性的偶然的历史，要明确和分析在某个特定时期支配着知识类型、技术形式和统治模式的种种合理性形式。而合理性的形式之和并不等于理性，合理性的任何特定形式都不是理性。虽然合理性形式不能混同于理性，但也并不等同于非理性，因为合理性形式是以人类实践和人类历史为基座的。我们不可能在诸多方面指明一个唯一的合理性形式。多重的、具有不同形式的权力关系都有特殊的合理性形式①。福柯坚定地认为自己并不是哈贝马斯等人所说的“非理性主义者”，福柯既反对把理性看成人类的希望，又拒绝把理性视做人类难以对付的敌人。在他看来，如果说“理性是我们要加以消除的敌人”这样的说法极其危险，那么，作出“任何批判质疑这个合理性就可能会使我们陷入非理性”这样的断言也同样极其危险。非理性是一种构成了某种合理性形式的非理性。实际上，在福柯的话语中，事件和真理的展开都离不开理性。福柯只是认为理性作为权力的实施应该是复数，而非单数，应该是多种多样的关系体系，而非本质力量。福柯拒绝“启蒙运动的敲诈”， 即你要么接受合理性，要么陷于非理性的泥潭。因为理智与情感、理性与非理性原本就是一体的。我们可以在理性与非理性尚未分化的历史原点来批判启蒙理性的过度膨胀，恢复理性与非理性在相辅相成的一体化中各自的作用和地位。如是，也就不存在所谓的启蒙与反启蒙之间的悖论和矛盾了。
启蒙运动的箴言：“勇于认知!”（sapere aude!）要敢于运用自己的理性。康德在《答复问题：何为启蒙？》（“Beantwortung der Frage: Was ist Auf-klärung?”）一文中，强调公众很可能可以启蒙自己，公众都有公开运用自己理性的自由，唯有公开运用自己理性的自由才能带来人类的启蒙。康德区分了理性的“公开”使用和“私下”使用，实际上已经注意到了使用“理性”以获得主体自由的“范围”和“程度”。康德所说的“理性的公开运用”是指任何人作为学者而在全部听众面前所能作的那种运用，而“私下使用”是指一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性。在前一情形下，人们便享有无限的自由可以使用自己的理性，而在后一个情形下，人们并无自由权利去表达自己的真实想法，而是受命根据别人的指示并以别人的名义发表见解的。那么，该如何保障理性的公开使用呢？康德诉诸持久稳定的有助于未来时代进步的法律制度和现行君主政制的有效监督。启蒙不仅仅是一个具有时代特征的历史进步和人类自由的过程，而且也是一个植根于当下的政治问题，因为按照人的尊严去对待人有益于君主政制。但在福柯看来，启蒙不仅要思考我们与现时的关系、我们的历史存在的方式，而且还要探索我们自身是如何构成为自主主体的。然而，启蒙思想家却在不同程度上忽视了启蒙的这一要务。因此，我们尚未摆脱自己加之于自己的不成熟状态，我们尚未成年，我们尚未被完全启蒙，我们也不可能被启蒙。
二、拒绝启蒙的敲诈
福柯断然拒绝启蒙运动设定的在理性与非理性之间作出非此即彼选择的“敲诈”。拒绝在理性与非理性之间作出选择，拒绝在美国霸权、中国崛起和阿拉伯-伊斯兰神权政治之间作出选择，这也可以说是德里达对未来新启蒙所持的根本态度。德里达在去世前不久就“启蒙的过去与未来”发表了自己的看法。既要继承和保存欧洲的启蒙遗产，又要充分意识到并悔恨过去的极权主义、种族大屠杀和殖民主义所犯下的滔天罪行。既批评美国霸权又不至于被指责为同情萨达姆伊斯兰政权，既批评以色列和美国的中东政策又不至于被指责为反犹太主义。既要反对全球化，又要承认全球性组织所起的积极作用。这就是德里达所设想的欧洲在未来新启蒙中所担负的独特职责。这就是德里达在政治哲学领域里为我们提供的有效解决启蒙悖论问题的例证。
福柯极其怀疑欧洲启蒙运动的遗产，而德里达则要求欧洲既作为过去启蒙运动骄傲的后裔又作为未来新启蒙的先驱，这一差别取决于他们各自对启蒙遗产的理解。当德里达断言欧洲的启蒙遗产对世界的未来不可替代、至关重要时，德里达指的是欧洲要独立自主，不能让欧洲沦为共同市场、共同货币或新民族主义的集团或军事力量。福柯认为启蒙运动的遗产已经极为可疑，并要求我们远离那些想使启蒙运动永不衰竭并完整保留其遗产的人。这是因为福柯把启蒙运动看做第一个通过隶属于一种有关思想、理性和知识的普遍历史中的某个事件来为自己命名的时代。这个时代既涉及普遍的思想史，又相关于作为其历史境遇的目前以及形形色色的认识、知识、无知和虚幻①。
从古希腊至今的西方思想史，其主流是一部从“蒙蔽”经由“启蒙”再到“解蔽”的历史，也是理性与非理性此消彼长的历史。理性与非理性之间存在着互补的哲学旨趣。这不仅表现在理性离开了想象、直觉、情感和意志往往寸步难行，而且还体现在有时候真理出自非理性者之口。“要么理性，要么非理性”，这种非此即彼的思维方式长期统治着哲学家的理论构想，只要有人敢说理性的坏话，有人敢批判理性，有人敢质疑启蒙运动的精神，就立即给他扣上“非理性主义”大帽子。扣帽子的理由还显得极其冠冕堂皇：你总不能在批判理性时使自己的前提免于批判吧！言下之意就是理性批判哲学的前提还得是理性。看来启蒙运动主体理性原则的至上地位依然神圣不可侵犯。纵观西方哲学史和基督教史，上帝存在、上帝至尊地位的确立，都是通过存在论证明推演出来的。理性的至尊地位又是如何得来的呢？启蒙运动本意是要开启宗教信仰之蒙蔽，竟然走向了其反面，创造了理性的蒙蔽，祭起了理性信仰的法宝。哲学史上许多理性批判哲学家都对至高无上的、专横跋扈的、恶性膨胀的理性力量作了一种不偏不倚的反拨和矫正。这绝非是要用非理性来反对理性，绝非是要站在非理性甚或反理性的立场来审判理性。如是观之，哈贝马斯对20世纪众多理性批判家的指责也就站不住脚了。因为根本就不存在什么站在非理性的立场上来批判理性的问题。无可否认，人类的认识、思想和现实活动都包含有理性与非理性这两个相辅相成的方面，哲学家们人为地制造了二元对立的思维模式和一幅幅理论角逐的场景。我们应返回理性与非理性浑然一体的历史原点，我们应该像福柯那样明确拒绝“启蒙运动的敲诈”这种非此即彼的思维方式和理论站位。人们往往习惯于在思维上把“真”与“假”、“善”与“恶”、“美”与“丑”、“好”与“坏”人为地对立起来，先占据一个认知或评价的高位，再对与之相对的另一面进行贬损、拒斥，从而无视人类精神生活的整体性和各方面的相互依存。人类精神生活丰富多彩、纷繁复杂，个中的奥秘无穷无尽，而二元对立的思维方式却把复杂问题简单化了，把生动的场景僵硬化了，把模糊晦涩的问题弄得清楚明白了。然而，这并不是哲学的进步和完善。哲学尚未成熟，人类尚未成年。
理性与信仰本不可分，就好比一个健全之人的心脑联动无法分清楚一样。从“信仰唯上，怯于认知”，到“信仰自律，勇于认知”，再到“理性唯上，滥于认知”，人类启蒙的历程也昭示了一个真理：处于浑然一体之中的理性与非理性各自的使用有个“适度”的问题。避免启蒙悖论的有效之道，就是在坚持理性与非理性为同一个整体的不同方面的前提下，采取“审慎”的方式来看待理性与非理性在同一个整体中的相辅相成的作用。过犹不及，中道唯上。亚里士多德的《尼各马可伦理学》主张，审慎者通过审慎（phronèsis，prudentia）之路，即“实践智慧”之路来引导自己的生活。利科在《作为他者的自身》中援引亚里士多德的“实践智慧”来对亚里士多德的目的论与康德的义务论、道德普遍主义与道德情景主义实施辩证综合，同时又通过康德的道德（Moralität）而在亚里士多德的实践智慧（phronèsis）与黑格尔的伦理（Sittlichkeit）之间进行协调②。同样，为解决“启蒙的悖论”，为避免近代启蒙哲学二元对立的思维方式以及现当代哲学家所采取的“理性抑或非理性”这样的立场，我们也可诉诸亚里士多德所说的作为“审慎”的“实践智慧”。理性主义和非理性主义、启蒙和反启蒙的思想家们在很大程度上似乎缺乏这一智慧。如果说未来有新启蒙的话，这样的“实践智慧”应该是未来新启蒙所奉行和践履的。
如果我们采纳了这种“实践智慧”来看启蒙的话，那么启蒙的悖论也许就荡然无存了，因为它恰恰被纳入了那个几百年来不断被追问的难题之一：何为启蒙？这不仅仅是说，启蒙本身应当是一个不断进行之中的过程，因而，它既是一个年代观念，又是一种历史性的概念，它同时也意味着一个古老的普遍与特殊之间的难题。这一点在我们看来异常关键。恰恰是当康德使用那个含混不清的“人类”字眼来界定这样一种启蒙义务的时候，同样的难题便再次产生了：隐含在启蒙理性背后的一种普遍设置是否把这种义务总体化了，从而使我们忘记了个体在这样一种变动过程之中所能够采取的行动，一种“审慎”的行动呢？当我们在“勇于认知”这句箴言的激励之下祈求于启蒙理性的普遍设置时，我们是否通过一种内省的主体超越性取代了个体经验呢？启蒙因而岂不既是一个建制（意识的、制度的、文化的，等等）问题，还是一种伦理问题吗？对于前者，启蒙理性之下所构建的主体将社会与他人按照自身的原则配置在自己周围，它难道不正缺少后者恪守中道的“审慎”原则吗？因此，我们是否可以说，作为时代概念的启蒙恰恰在重新发现人性的同时忽略了人本身呢？它在确立普遍性原则（主体、理性）的同时是否丧失了它所批判的宗教制度和信仰原则所具有的对于每一个个体本身的关怀？当人终于将几个世纪以来高高朝上的目光从天国降回人间之后，却也从未真正进入到自己的内心或精神世界中去。这也是为什么我们说哲学尚未成熟，我们也远没有达至成年。
三、伦理智慧：解决悖论之道
因此，要克服“启蒙的悖论”，或者说，想要摆脱理性-非理性的二元思维方式，所需要的并非是一把更加尖利的思维手术刀，或者更具合法性的制度模式或意识建制，而是类似于福柯在《何为启蒙？》一文中根据波德莱尔的“浪荡子”形象所解读出的一种“苦行主义”的审慎从容的生活态度。换句话说，要用伦理的智慧来补充和置换纯粹的知性主义或理论主义，即真正地反思并最终塑造自身的精神世界。不再把自身之外的世界和他人看做可以对象化地加以把握或描述的现象，相反，预先虚化自身，通过在陌生而充满敌意的他者世界中发现自身的存在，形成个体的自我。“审慎”的生活方式要求在陌生而艰辛的异己世界中经受磨砺，而不再是狭居于心灵的某个隐蔽角落搜寻或等待光照。对自身最好的关爱和塑造就是不断地离开自身，拒绝自己，即不把自己视为一种明证性、确定性和全体性，而是一个不断历练、成熟的过程。
无可否认，这也正是作为时代概念的启蒙所留给我们的遗产之一。我们所说的正是卢梭，他在这一方面给我们留下了无比丰富的参照坐标。如果说卢梭在《忏悔录》中还只是过着一种自我反思式的道德主义生活的话，那么他在晚年的《对话录》和《漫步遐想录》中则开始用一种极为苛刻的精神分裂活动来折磨自己了。在卢梭看来，启蒙的意义正是在于使得人们能够不断地提出“我是什么？”这样的问题，从而真正关怀自身的精神生活。那个说着“我”的自身或许并非第一人称的，而是第三人称的“他”，“他”是居住在我们身体之内的思想者，而生活本身也许才是第一人称的。“那些人于是成为了和我不相识的陌路人，不足挂齿的人，这正是他们所愿意的。而我呢，与他们相脱离，与一切相脱离，这样一来，我还是我自己吗？这正是有待我去探寻的事情。不幸的是，这样的探寻应当先行对我周边的处境作一番考察。必须通过这种考察，我才能从他们转向我自身。”［5］（P995）这种积极地融入他者世界的生活态度是苦行主义的，因为它真实地要求我切身卷入他人之痛苦，在那个满怀敌意的陌生世界（他者的世界）中摸索并得以不断塑造自我。我们在卢梭对自己精神世界的记录中甚至发现，他的这种摸索和历练已经远远超越了人类世界本身。如果不理解这一切，我们就根本无法明白卢梭为何会在1776年10月24日的那次车祸事件中具有如此奇怪的体验：“我只是在这一刻才感到自己的存在。我在生命的这一瞬间诞生了，我似乎将我那微弱的存在注入了所有我能意识到的事物之中……我对自己的个体性不再有任何清晰的观念，对刚刚发生在我身上的事情也毫无概念了。我既不知道自己是谁，也不知道我在什么地方。我既感不到痛苦，也感不到畏惧和担忧。”［5］（P1005）因此，对于卢梭来说，启蒙并不意味着批判乃至取消理性，或者回到一个根本不可能回去的原始时代，而是说立足于当下的生命实践，在一种开放性的零度存在中，在生活本身的受辱、磨难、艰辛之中去形成新的自我。这种作为生活实践方式的启蒙本身就构成一种批判，而且是一种持续的批判，但是它决不是陷入任何非此即彼的二元式的或目的论式的批判，更不再是康德意义上的理性批判。与其说这种批判形成了我们关于自身的某种教条性的界限原则，毋宁说它建设性地赋予我们一种精神气质、生活态度，一种实践的智慧。
如果说我们以上所简要回顾的这位卢梭让人们感到些许陌生的话，那么这正好证明了我们对启蒙本身的陌生。正像我们已经指出的那样，它不仅仅是指一个时代观念，还是一种历史性的概念。同时，它也意味着一个古老的普遍与特殊之间的难题，在这个难题背后，关系着我们将如何来面对生活或他人的伦理前提。或许还可以补充的一点是，在卢梭看来，这种伦理前提尽管“预先地”存在，但它在我们的政治、经济、社会、制度以及文化等多方面的生活中并不占有任何优先地位。而我们也不得不说，这一前提直至今天仍被过分地低估了。与之正相对的，是极权主义与种族主义的阴霾从未因为“二战”和冷战的结束而烟消云散，反而愈加构成了大多数人的思维方式和行动原则，而跨国集团、金融寡头和垄断企业的资本帝国美梦也总是会在每一次严重的经济危机之后伴随着全球的欢呼声卷土重来。人们宁愿将它们所带来的种种问题归于一种时代特征或赋予其某种制度意蕴，也从来不会怀疑这种生活方式本身的有效性。
怀疑与批判并非是要从一个极端走向另一个极端，上述处境本身也说明，伦理前提、实践智慧或者启蒙批判只是诸多现实活动中的一个层次，因此必定具有它们自身的片面性。我们所努力做的工作只是力图达至一种“中道”和“适度”，也即：充分展开这一问题本身的复杂性和可能性，从中寻求一种别样的非总体化的生活和思维形式。我们在这里似乎陷入了一种可怕的循环当中，然而不能忘记的是，这也正是启蒙本身带给我们的从普遍到特殊，或从特殊到普遍的难题之一。另一方面，我们也坚持认为，进入这一难题的最佳方式依赖于每一个个体生命对于自身的关爱与塑造，也即：在不断地离开自身、拒绝自己，通过与他者世界发生关系从而更加专注于与自身的关系当中来完成自身的成长以及对自身的批判。因此，这种成长和批判显然不再是与启蒙和普遍性相脱离的纯粹偶然性，而是具有了某种辩证意味的肯定性。正是在这一意义上，我们一方面不得不承认两个多世纪以前康德在答复“何为启蒙？”这一问题上的远见卓识及其在我们头脑中所划下的那条界限，另一方面，就从这条界限划定的那一刻起，远远超越它的任务也就提上了启蒙的日程表，并必将持续地存在下去。
参 考 文 献
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［3］ ERNST CASSIRER． Die Philosophie Der Aufklärung［M］． Hamburg： Felix Meiner Verlag，1998.
［4］ MICHEL FOUCAULT． Structuralisme Et Poststructuralisme［A］． Dits Et Écrits，IV，1980—1988［C］． Paris，1994．
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［责任编辑 李小娟 付洪泉］